Bevezetés
(I.) A “μυστηριον”-tól a “sacramentum”-ig
a, A “müsztérion” az Ószövetségben
b, A “müsztérion” az Újszövetségben
c, A “müsztérion” fogalma az egyházatyáknál

(II.) A Szentség, mint “ünnep”-be foglalt “szimbólum”, “szó”, és “játék”
a, A Szentség – mint reálszimbólum – valósághordozó Jel
b, A Szentség, mint valóságot teremtő Szó
c, A Szentség, mint átváltoztató Játék

(III.) A liturgikus cselekményekbe foglalt Szentségek, mint az Egyház ünnepei és a megváltott világ jelei

(IV.) A Szentségek szükségessége és száma

(V.) Cleopa (Ilie) sztarec a Hét Szentségről
Óh, Mindenható! Hogyan is nevezhetnénk Téged másképpen;
Hogyan dicsőíthetnénk Téged szóval: hiszen nincsen olyan szó, amely Téged kimondhatna.
Hogyan tekintsen Rád az ész: hiszen nincsen olyan ész, amely Téged felfoghatna.
Te vagy az egyetlen, Akinek neve nincs: hiszen csakis Teáltalad lesz neve mindennek.
Te vagy az egyetlen, Akit nem ismerhet meg a gondolat: mert csakis
Teáltalad lesz maga a gondolat, és minden más, ami csak elgondolható.
Téged dicsőít mind, ami csak képes dadogni, és az is, ami nem képes rá.
Minden vágy, mint fájdalom, Tefeléd irányul.
Tehozzád könyörög a Mindenség. Téged szólít dadogva minden,
A Te Képmásoddal a szívében, annak hallgatag himnuszával.
Minden csak Tehozzád ragaszkodik, Tefeléd törekszik.
Mindennek Te vagy a célja: Te vagy az Egyetlen, a Minden és a Senki,
Te nem is vagyként vagy, és nem is mindenként vagy. Hogyan nevezzelek meg Téged,
Egyetlen név nélkülit, Téged, Aki benne van minden névben?
A sötétségbe, a felhők fölé, nem hatol be mennyei értelem. Kegyelmezz,
Óh, Mindenható: hogyan is nevezhetnénk téged másképpen!

(Nüsszai Szent Gergely: “Negatív himnusz”)
A szentségek fogalmát, már nagyon sokan és nagyon sokszor próbálták “definiálni”. Próbáljunk meg kiindulni abból, hogy a szentségeket ünnepeknek fogjuk fel, mely során valakit, vagy valamit felszentelnek, vagy szentséget adományoznak neki, és ezzel különleges módon kiemelik a profánból, és kizárólagos módon Istennek visszaadományozzák. (Itt most eltekintünk attól a ténytől, hogy – a szónak legmélyebb értelmében – tökéletesen nem profán semmi sem, hiszen minden, ami van, Istentől van, és ebben az értelemben szent.) Ilyen elsősorban afel/megszentelés; az áldás; és az exorcizmus [1]. Lényeges momentum, hogy az ünnep, nagyobb hatalmat eredményez, egy erőt hoz működésbe.  Heideggeri terminussal élve, a létgondja, vagyis maga a gond vezet el az ünnephez, viszont az ünnepnek semmi értelme sem lenne, ha az ünnep által semmi lényeges változás nem következne be az egyén és a közösség életében. “A szentség félúton találkozik a világgal; egészen közönséges hasonlattal élve, szentségességet honosít meg, amelyet, ha úgy tetszik, ‘devulgarizációval’ fordíthatnánk, s így az anyagi hasznot alárendeli a morális hatásnak.” [2] Ez számtalan sok cselekvéssel megegyezhet, amely cselekedetek – önmagukban – nem szentségek, mégis szakramentális természetűek a szubjektum intenciója miatt. Ezt úgy is megfogalmazhatjuk, hogy a szentségi életnek nem az a lényege, hogy az ember szabadon rendelkezik a dolgokkal, hanem az, hogy a látszlagosnak tűnő dolgokat, megfelel tartalommal tölti meg. Vannak dolgok, és vannak szent dolgok, amely utóbbi az intenció kizárólagossága miatt szent, bár lehet, hogy ugyanarról a dologról van szó. Mihelyt a dolgot az Istennek való kizárólagosság szférájába emeljük, az többé már nem csupán dolog, hanem szent dolog. Leszkov írja egyik művében, hogy egyszer egy jámbor orosz nő, a szemére hányta “felvilágosult” fiának, hogy bár gyermeke, milyen sokat és jól eszik, mégis milyen sovány, mert vonakodik evés előtt, egy kis darab proszforát magához venni. Ezért, bármennyit eszik is, mindig “üres” marad, hiszen evés előtt így kell imádkozni: Óh, Istenem, töltsd meg az én ürességemet! Tehát van “evés a természetben” és “van evés az Istenben”.

(I.) A “μυστηριον”-tól a “sacramentum”-ig

A keresztény nyelvhasználatban, a szentségekre a görögből átvett µυστηριον szó honosodott meg, melyet a latinok mysterium formában használtak, vagy a sacramentummal helyettesítették.

A görög μυστηριον etimológiailag, valószínűleg a µυειν (csukni, zárni) igéből ered, amiből az következik, hogy maga a szó, valami rejtett dolgot, titkot jelöl, és egyaránt vonatkozhat kultikus, ill. doktrinális dologra. A szem, vagy a száj becsukását jelző szótő, olyan tapasztalatra való reakciót jelöl, amely a diszkurzív gondolkodás számára nem hozzáférhető, és szavakkal ki nem fejezhető. A kultikus értelemben vett “müsztérion”, eredetileg egy olyan szent cselekményt jelentett, egy olyan szent drámát, melyen csak azok vehettek részt, akik abba az adott “müsztérion”-ba be voltak avatva. A beavatottak számára a cselekményben való részvétel, magát az üdvösséget jelentette, hiszen az adott szent cselekmény vonta bele a beavatottakat a kozmikus életáramlásba. A müsztész (a kultuszba beavatott személy), “a szent történésben nem racionális tapasztalatok…, hanem a mélyebb átélés útján vesz részt”. Pontosan ezért nevezhetjük müsztérionnak nemcsak a kultuszt, hanem magát a kultikus történést is. Ennek a ténynek pedig két szempontból is jelentősége van: egyrészt a müsztérion-kultuszok központi titka nem más, mint az élet és a halál kapcsolata, amely élet gyakran a halálon való átmenet által nyerhető el; másrészt pedig a titokba való bepillantás nem nyerhető el racionális úton – sőt, inkább ellenkezőleg (Tertullianusz: Craedo quia absurdum/Hiszem, mert lehetetlen) – ezért kizárólag csak a beavatottak számára hozzáférhető a kultusz által. Ezért bír a müsztérion-kultuszok titoktartási gyakorlatában a fogalom annyira szűk értelmezési tartományt, hogy pusztán annyit jelent, a müsztérion nem más, mint az, amit elhallgatnak. Azonban az eredeti jelentés ennél sokkal tágabb, a fogalom olyan valóságot, ill. az abban való olyan részesedést jelöl, amely meghaladja a nyelvet és a racionalitást. A keresztények, a “müsztérion” filozófiai jelentését, Platóntól kölcsönözték, akinél a “müsztérion” az igazi létező szemlélését jelenti: “Aki sose látta a valóságot, nem juthat emberi alakba. Mert ha valaki ember, annak meg kell értenie azt, ami fogalom alakjában van kifejezve, sok érzékelsből gondolkodás által eggyé összefoglalva; ez pedig nem egyéb, mint visszaemlékezés azokra, amiket egykor látott a lelkünk együtt haladva istenével, mikor túllátott azokon, amiket itt a földön létezőknek tartunk, és felmerült innen a valóban létező felé. Ezért igazán csak a filozófus értelme szárnyasodik meg, mert emlékezetével lehetőleg mindig ott van azok közelében, ahol isten van, aki épp ezért isten” [3]. Bár a “müsztérion” szót a gnosztikusok is átvették, csak igen kevés érdeklődést tanúsítottak a szentségek iránt.

Az egész biblikus hagyományt áthatja a szakramentális gondolkodás, amely mind az Ó-, mind pedig az Újszövetség emberének azt a meggyőződését fejezi ki, hogy Istennek, az emberrel való története, konkrét, történetileg megfogható eseményekben, találkozásokban, cselekményekben zajlik, melyek mindig egy-egy ünnep köré csoportosulnak. Ezek az ünnepek emlékeztetnek bennünket Isten közelségének a jeleire, bennük mutatkozik meg Isten az ember számára, bennük adja Isten önmagát, így válik az ünnep jellé, és a jel ünneppé. A kinyilatkoztatásnak ez a kettős struktúrája (mutatkozni – önmagát adni) Isten önközlésévé formálja az isteni kinyilatkoztatás fogalmát: azért ajándékozza Isten önmagát, hogy megmutathassa, hogy Ő kicsoda. Fontos azonban kiemelnünk, hogy a Szentírás tanítása szerint, Isten csak annak “mutatja” meg Önmagát, aki hisz. A hittől elszakítva nem értelmezhető az isteni cselekvés és Isten megtapasztalása. Mint már mondottuk, a dolgok önmagukban csupán dolgok: nemcsak az események, hanem az események értelmezése is a hit világába tartozik.

A “müsztérion” az Ószövetségben. A görög müsztérion a héber szad szónak felel meg, bár a Septuaginta fordítói nem a müsztérionnal adták vissza a héber fogalmat. Magában a Septuagintában húszszor fordul elő a müsztérion szó, de mindig csak általános profán értelemben, mint a király terve, mint hadi titok (Tób 12,7; Judit 2,2; 2Makk 13,21). De vonatkozhat a barátok közös titkára is (Sir 22,22; 27,16). A Bölcsesség könyve szerint (6,22) magának a bölcsességnek a lényege és az eredete a “titok” (“Hogy mi a bölcsesség és hogyan keletkezett, íme, hirdetem, nem rejtem el előttetek Isten titkait, megvizsgálom a teremtés kezdetétől fogva…”). Dániel könyve a müsztérionnak eszkatológikus értelmet ad, a végidő titkaira vonatkoztatja. Az Ószövetség könyvei a kultuszra, az áldozatokra nem terjesztik ki a müsztérion terminus használatát, de az apokaliptikus irodalomban megsokasodnak a “titkok”, amelyek mennyei valóságokat takarnak, és rejtve vannak az ember szemei előtt. Ezek “minden létezőnek és minden történésnek elrejtett, túlsó valóságalapjai, különösen azoké, amelyek az idők végén válnak nyilvánvalóvá” [4]. A biztosan beköszöntő események Isten történelmet alakító terve -, amelyet az ószövetségi apokaliptika úgy ad elő, hogy függetlenül az ember egyéni hozzáállásától, biztosan be fog következni; ellentétben a fenyegető prófétai beszéddel, melynek tartalma csak abban az esetben érinti a népet, ha nem tér meg – melyek egyes “látók”-nak rendkívüli tapasztalatokban nyilatkozik meg (álom, vízió, elragadtatás), de ők is csak képekben képesek beszélni róla.

Egyik központi jele az Ószövetségnek, az egyiptomi fogságból való kivonulás. Ez – a Szentíráson kívül más forrásokból is – történetileg és történelmileg megragadható esemény válik Izrael számára döntő Isten-tapasztalattá. A sikeres megmenekülés, a Vörös-tengeren való átkelés, Izrael néppé válása, stb. mind annak a jelei, hogy Isten megtapasztaltatja Önmagát népével, nem kevesebbet, mint Önmagát adja népének. A minden évben megünnepelt peszach-ünnep, ezt a jelet teszi ismét és ismét megragadhatóvá; a múltat jelenvalóvá. Rituális játék keretében, évenként felelevenítik, elbeszélik és eljátszák a múlt eseményeit, amely emlékezteti Izrael népét Jahve megtapasztaltatására, ezáltal válik a történet újra és újra Izrael valóságává.

Isten, Izrael – és rajta keresztül az egész emberiség, ld. az apokaliptikus irodalmat, már az Ószövetségben – felé fordulásának, megünnepelt, valóságalkotó jele, elsősorban a Tóra. A Tóra, “nem üres szó, melynek nincsen számotokra jelentése, hanem (…) a ti életetek” (MTörv 32,47; vö. 4,32-40). A Tórát felolvassák az istentiszteleten (“…amikor mindenki eljön Izraelből, hogy megjelenjék az Úr, a te Istened színe előtt azon a helyen, amelyet majd az Úr kiválaszt, olvasd fel ennek a törvénynek az igéit egész Izrael előtt fülük hallatára” [MTörv 31,11]); a bölcs pedig jjel-nappal a Tóráról elmélkedik (“…hanem az Úr törvényében leli kedvét, s törvényét éjjel-nappal eszében forgatja” [Zsolt 1,2]). Az ún. “Biblia utáni időkben”, aTóra-öröm ünnepén, Izrael népe megünnepli a Tórát: ünnepélyes körmenetben körbehordozza a Szent Tekercseket, majd visszahelyezi a Tóra-tartóládába. Ismét csak azt láthatjuk, hogy a jel válik ünneppé, az ünnep pedig jellé.

Ha megvizsgáljuk a prófétai könyveket, akkor azt láthatjuk, hogy a prófétai cselekedetek – mint jelek – struktúrája, szintén szakramentális: Illés, Elizeusra dobja köntösét – ezáltal lesz Elizeus Illés tanítványa (1Kir 19,19-21). Ózeás próféta egy házasságtörő asszonnyal házasodik össze Isten parancsára – ezzel ábrázolja Jahve viszonyát, a parázna Izraelhez (“Mondta továbbá az Úr nekem: ‘Eredj, szeresd továbbra is azt az asszonyt, akinek szeretője van és házasságtörő; ugyanígy szereti az Úr Izrael fiait, és ők mégis más istenekre tekintenek, és a mazsolás kalácsot szeretik'” [Óz 3,1; és 1,2-9]). Jeremiás próféta pedig – holott őrizetben tartják – szántóföldet vásárol magának – ezzel pedig egy olyan jövőre mutat rá, melyben az ember újra vásárolhat majd magának házat, szántóföldet, szőlőhegyet stb. magának (Jer 32,6-15). “A szimbolikus cselekvés és a jelzett valóság között ún. ‘szakramentális kötelék’ áll fenn… A prófétai cselekvés (…) nem csupán kifejezőeszköz, hanem eseménnyel telített cselekvés; nemcsak hatásos jel, hanem hatékony tett” [5].

Izrael népének egész története jelszerű. Kezdve az egyiptomi szolgaságból való kiszabaduláson, folytatva a törvényadáson, a honfoglaláson és a száműzetésből való visszatérésen. Ennek a folyamatnak az eredményeképpen bontakozik ki Izrael népének a története Jahvével, Aki megszabadít, életszabályt és országot ad, Aki ismét és ismét megbocsát és lehetőséget ad az újrakezdésre. Még a viszontagságok is lehetnek Isten közelségének a jelei, hiszen számtalanszor olvashatjuk, hogy Isten így szól a prófétához: “…és akkor majd hozzám kiáltanak, és én meghallgatom őket”.

Tágabb értelmezési tartományban, az “egész teremtett világ” tekinthető Isten “jelé”-nek, de leginkább az ember, akit Isten, “a maga képére” (Ter 1,26sk) teremtett. Isten a teremtésben mutatja és valósítja meg hatalmát és jóakaratát. Ugyanakkor az is igaz, hogy a tapasztalati világ, nem csupán a Teremtő jeleit hordozza. Tövisek és bogáncsok (Ter 3,18); az arc verejtékével járó kemény munka (Ter 3,19); a fáradság és a fájdalom miközben az anya a gyermekét várja és a világra hozza (Ter 3,16); a vérbosszú törvénye (Ter 4,14); és az emberi békételenség, mely háborúkat eredményez (Ter 4,23sk), mind annak a jele, hogy Isten jóságos művét beárnyékolja az emberi bűn. Ezért mondhatjuk azt, hogy a világ – és benne az ember – egyszerre jele Isten jóságos felénk fordulásának, de ugyanakkor a bűnnek, a megváltásra utaltságnak is.

A “müsztérion” az Újszövetségben. Az Újszövetség szóhasználata a Krisztus-eseményre koncentrál. “Titeket beavattalak Isten országának a titkaiba” – mondja Jézus Márk evangéliumában azoknak, akik vele tartottak; akik azonban kívülállók, azoknak a példázat szavai érthetetlen, titokzatos igék maradnak: “Nektek adatott, hogy ismerjétek az Isten országa titkát, azoknak pedig, akik kívül vannak, minden példabeszédben hangzik el, hogy nézvén nézzenek és ne lássanak, hallván halljanak és ne értsenek…” (Mt 4,11-12). A müsztérionnem más, mint a már Jézus Krisztus életében beköszöntő Isten Országának az uralma, melyből azok részesednek, akik csatlakoznak Jézushoz. Szent János apostol és evangélista nem használja a müsztérion fogalmát, és maga a terminus a szinoptikusoknál is csak egy helyen fordul elő (Mk 4,11-12; Mt 13,11-15; Lk 8,10-11). Nem ortodox teológusok, előszeretettel vitatkoznak Szent János evangéliumának több helyének szakramentális, ill. nem szakramentális értelmezéséről. (Ezek a viták természetesen nem a müsztérion terminus használatával, ill. nem használatával függnek össze.) A két eltérő nézetet R. Bultmann és R. Schnackenburg exegetikai tanulmányai képviselik a legmarkánsabban. Bultmann szerint, a szentségek,Krisztus egyszeri üdvözítő művének közvetítői a későbbi hívők számára, ezért csak a Szent Lélek elküldése után beszélhetünk szentségi gyakorlatról, hiszen a “szentségtan” kifejlődése is a Szent Lélek oikonomiájába tartozik. Schnackenburg kommentárja szerint viszont vitathatatlan, hogy a János evangélium 3. fejezete a Keresztség Szentségéről, a 6, 52-58 az Eucharisztiáról, a 20, 22kk pedig a Gyónás Szentségéről beszél.

A szent pál-i levelekben gyakran előfordul a müsztérion terminus, de csak kétszer használja Szent Pál apostol többes számban: “Legyen bár prófétáló tehetségem, ismerjem akár az összes titkot és minden tudományt, (…) ha szeretet nincs bennem, semmi sem vagyok” (1Kor 13,2); és a másik: “Aki ugyanis nyelveken szól, nem embereknek beszél, hanem Istennek; senki sem érti, hanem a Lélek által beszél titkos dolgokat” (1Kor 14,2). A müsztérion terminussal Szent Pál apostol mindig valamilyen üdvtörténeti mozzanatot fejez ki, mely vonatkozhat Izrael nyakasságára (Róm 11,25), a hívők átváltozására a végső időkben (1Kor 15,51), de a gonoszság titkát (2Tessz 2,7) is ezzel jelöli. Az Efezusi levél csodálatosan köti össze Krisztust a közösséggel: “a pogányok társörökösök és ugyanazon testhez tartoznak”, ez “Krisztus titka” (nyelvtanilag ez egy karakterizáló genitivus = a titok, amely Krisztus: Ef 3,4-6). Az Ef 5,32-ben (“Nagy titok ez; én pedig Krisztusról és az egyházról mondom!”), a házastársak kapcsolatát jelöli a müsztérion terminussal, melyet párhuzamba állít Krisztus és az Egyház misztériumával. Ebből adódik a gondolatmenet: Isten titka Jézus Krisztus, amely titok abban a közösségben jelenvaló, amelyben Jézus Krisztus hirdetik. A Keresztség Szentségét és az Eucharisztia Szentségét nem nevezi müsztériának Szent Pál. Vitatott azonban az 1Kor 4,1: “Úgy tekintsen ránk minden ember, mint Krisztus szolgáira, és Isten titkainak intézőire/sáfáraira”. Az ιοκονομους των μυστηριων του Θεου kifejezés azonban az igehirdetés által feltárt igazságokra is vonatkoztatható, tehát nem feltétlenül jelentenek szakramentális cselekményeket.

A Jelenések könyve pedig beszél a “hét csillag misztériumáról”: “A hét csillag titka, amelyet a jobbomban láttál, és a hét arany gyertyatartó: a hét csillag a hét egyház angyala; és a hét gyertyatartó a hét egyház” (Jel 1,20); ill. a nagy parázna asszony misztériumáról: “Az angyal azt kérdezte tőlem: ‘Miért csodálkozol? Megmagyarázom én neked az asszony titkát és a fenevadét, amely őt hordozza, amelynek hét feje és tíz szarva van!'” (Jel 17,7).

Tény, hogy az Újszövetség, a müsztérion terminussal, a Jézus Krisztusban megjelent, közénk jött üdvösséget fejezi ki, és nem kultikus cselekményeket, ám az is igaz, hogy a Jézus Krisztusban megjelent üdvösséget kultikus cselekmények közvetítik (Keresztség Szentsége, Eucharisztia Szentsége). Ezeknek a jeleknek és cselekményeknek az eredete visszavezethető Jézus cselekedeteire és gesztusaira. A Szent Lélek eljövetele után pedig ezek a cselekedetek, gesztusok és szavak szentségekké váltak: “Amikor pedig eljön az igazság Lelke, ő elvezet majd titeket a teljes igazságra, mert nem magától fog szólni, hanem azt fogja mondani, amit hall, és az eljövendő dolgokat hirdeti nektek” (Jn 16,13). A jelek megítélésénél azonban, nemcsak azokat a gesztusokat kell figyelembe venni, melyeket Jézus alkalmazott, mikor csodákat művelt, hanem azokat a jelképes cselekedeteket is, melyeket az Ószövetségből ismerünk [6].

Ha a jel szempontjából közelítjük meg az Újszövetségi Szentírást, akkor azt láthatjuk, hogy az Újszövetség is kettős szempontból beszél a világról. A teremtett világból felismerhető Istenörök hatalma és istensége (Róm 1,20); az Isten gondviselő szeretetéről beszélnek az ég madarai és a mezők virágai (Mt 6,25-34párh); de a teremtett világ sóvárgása rádöbbent bennünket annak szolgaságára és elveszettségére; a világ mind a mai napig szülési fájdalmakat szenved, ezért a világot meg kell szabadítani (Róm 8,21), és át kell formálni új éggé és új földdé (2Pét 3,13; Jel 21,1; vö. Ézs 51,6; 65,17; 66,22).

Mint már többször is utaltunk rá, de most nyomatékosan aláhúzzuk, hogy az Újszövetségben, Jézus Krisztus, Isten közénk érkezett Országának egyértelmű jele. Jézus szavaiból és tetteiből ki lehet olvasni, hogy mit akar Isten tenni az emberrel. A szinoptikus Evangéliumok, plasztikus képekkel írják le, hogy miképpen érintkezik Jézus az emberekkel, elsősorban az elesettekkel. Jézus megérinti a leprásokat (Mk 1,41), a zsinagógában egy fogyatékos embert a középre állít (Mk 3,3), félrehívja a tömegből a süketnémát, majd ujjait a fülébe dugja, és saját nyálával érinti meg a férfi nyelvét (Mk 7, 33), a púpos asszonynak pedig a hátára teszi a kezét (Lk 13,13). Jézus asztalközösségei, amennyiben együtt étkezik a vámosokkal és a bűnösökkel, a másokkal való sorsközösséget vállalás, a szolidaritás jeleivé lesznek. Ezt sokan nem nézik jó szemmel, hiszen az ingyenes szeretetnek ezek a látható és tapasztalható jelei, nem természetesek, az “adok, hogy adj” gondolkodású zsidók számára, ezért az írástudók és farizeusok erősen kritizálják (Mk 2,15sk; vö. Lk 15,2), Jézus pedig Isten végtelen szolidaritására hivatkozva hajtja végre cselekedeteit (Mk 2,17; Lk 15,3-32). Ezekben a jelekben válik eseménnyé Isten megszabadító, gyógyító, megbocsátó közelsége: “De ha én Isten ujjával űzöm ki a démonokat, akkor elérkezett hozzátok Isten Országa” (Lk 11,20).

Szent János evangéliuma, Jézus csodáit, ill. nagy tetteit nevezi jelnek (σημεια: Jn 2,11. 23; 3,2; 4,54; 20,30). Ugyanakkor túl is lép a szinoptikusok csodaelbeszélésein, amennyiben Szent János számára, maga Jézus Isten jele. “Istent nem látta soha senki, az Egyszülött fiú nyilatkoztatta ki, aki az Atya ölén van” (Jn 1,18). Az ember Jézusban, maga a második isteni Személy, az Ige öltött testet: “S az Ige testté lett, és közöttünk élt” (Jn 1,14).

Húsvét után a 12 apostol Jézus jeleit folytatja: “Nevemben ördögöt űznek, (…) ha pedig betegekre teszik a kezüket, azok meggyógyulnak” (Mk 16,17sk; vö. 16,20). Az Apostolok Cselekedeteiben pedig azt olvashatjuk, hogy Isten “csodákkal és jelekkel” igazolta Jézust (ApCsel 2,22), és most már a “csodák és jelek” az “apostolok kezei által” történnek (ApCsel 5,12; vö. ApCsel 2,43; 8,13; 14,3; 15;12). Fontos mozzanat, hogy nem maguk az apostolok, hanem “maga az Úr” az, Aki csodákat és jeleket visz végbe az apostolok által (ApCsel 14,3). Így válik a béna meggyógyítása, a feltámadt Jézus Krisztus erő-megnyilvánulásának a jelévé (ApCsel 3,1-16; 4,10. 16).

Azonban nemcsak a csodás tetteket tartják az apostoli kor keresztényei jeleknek, hanem a “szürke” hétköznapok egészét is, amennyiben a jeruzsálemi közösség, egy eszményített közösség (ApCsel 2,42-47; 4,32-37); vagyis a gyülekezet egész élete hívogató jel, és a “bőséges kegyelem” közege (ApCsel 4,33). Sok mindent összefoglal az első keresztények életéből a kenyértörés rítusa (ApCsel 2,42. 46), melyben a fiatal Egyház elfogadja és folytatja az asztalközösségnek Jézus Krisztus által gyakorolt jelét, mely rítus nem sokkal később a keresztény közösség központi jelcselekvésévé válik [7]. Ezeken kívül még más, Jézus egyéb cselekvéseit visszatükröző rítusokat is használtak a keresztények. Ilyenek a kézrátétel (pl. Mk 16,18; ApCsel 6,6; 8,17 stb.; vö. Jézus kézrátételeivel: Mk 5,23; 6,5 stb.); aztán az olajjal való megkenés (Mk 6,13; Jak 5,14); a lábmosás (Jn 13,1-15); a keresztelés (Mk 16,16; Mt 28,19; ApCsel 2,38-41 stb.); Jézus Krisztus keresztsége János által (Mk 1,9-11; Mt 3,13-17; Lk 3,21sk); a vitás kérdés, hogy maga Jézus keresztelt-e (Jn 3,22 és 4,1sk). Az Újszövetségben a kézrátétel gesztusa nem egészen meghatározott jelentéssel bír: lehet a gyógyítás gesztusaként (pl. Mk 16,18); a Lélek közvetítéseként (pl. ApCsel 8,17) és valamelykülönleges szolgálatra rendelésként (pl. ApCsel 6,6 és 1Tim 5,22) is értelmezni.

Összegzésként tehát azt állapíthatjuk meg, hogy a “müsztérion” szóhoz hasonló jelentéstartománnyal találkozhatunk. Ahogyan Jézus Krisztus Isten müsztérionja, és ahogyan ez a müsztérion az első keresztény közösségben jelenvalóvá válik, annyiban Jézus Krisztus, Isten, közénk érkezett Országának valóságteremtő jele. Sőt, maga a keresztény közösség is jel, hiszen a feltámadt Jézus Krisztus működik benne, és a közösség minden egyes cselekedete, melyet Jézus Krisztusban hajt végre, szintén jellé válik, mert ezek a cselekedetek Jézus Krisztust hirdetik, és általuk a Feltámadott Urat tapasztalják meg jelenvalónak.

A “müsztérion” fogalma az egyházatyáknál. A legtöbb görög egyházatya gondolkodása a reálszimbólum értelmezsi horizontján belül mozog. Általában úgy értelmezik az embert és a világot, hogy az egyik valóság, az alacsonyabb szintű valóság, a másik, a magasabb szintű valóság szimbóluma. Ez a szimbólum nem csupán abban fejeződik ki, hogy a “két valóság” között hasonlóságot látunk, és kapcsolatot teremtünk; hanem a szimbólum terminus legmélyebb értelmében, amennyiben a magasabb szintű valóság önmagát közli és fejezi ki az alacsonyabb szintű valóságban. Ez még akkor is igaz, ha ez az önközlés, és önmagát való kifejezés a befogadó tökéletlensége és lehatároltsága miatt esetenként hiányos, ill. halvány visszfénye a magasabb valóságnak. Ennek a teológiai gondolkodásmódnak a hátterét a platóni őskép-képmás adja, miszerint az őskép a képmásban mutatkozik meg, és jelen van magában a képmásban is, bár gyöngébb megvalósulási formában.

Hasonló gondolatok kifejezésére alkalmas az utánzás fogalma. Eredetileg – pl. Antiochiai Szent Ignácnál – ez a fogalom az egész keresztény egzisztenciát jelölte: Jézust követni = utánozni Jézus Krisztust. (Később azonban a terminus – de csak, mint terminus! – leszűkül a Szent Liturgiára.) Szent Ignác leveleiben háromszor találkozunk a müsztérion szóval; két alkalommal Isten üdvrendi rendelkezéseit jelöli vele – amely megegyezik Szent Pál apostol szóhasználatával – egyszer pedig valószínűleg az Eucharisztiát (bár ez vitatott, mert a szöveg nem egyértelmű). (1.) “Rejtve is maradt e világ fejedelme előtt Mária szüzessége és szülése, hasonlóképpen az Úr halála is: három kiáltó misztérium, mely Isten csendjében ment végbe”[8]. (2.) “Ha tehát azok, akik a régi életrendben nevelkedtek, eljutottak a remény újdonságára, ne a szombatot tartsák, hanem éljenek az Úr napja szerint, mely napon felkélt életünk általa és halála által, amit egyesek tagadnak, mely misztérium által nyertük el a hitet, és ezért tartunk ki, hogy Jézus Krisztus, egyetlen tanítónk tanítványainak találtassunk” [9]. (3.)“Jézus Krisztus diakónusainak is mindenben tetszeni kell mindenkinek, hiszen nem az étel és ital szolgái, hanem Isten egyházának sáfárai. Óvakodniuk kell minden vétségtől, mint a tűztól” [10].

A Didakhé XI, 11-ben a müsztérion ugyanolyan értelemben található, mint Szent Pál apostol, Efezusi levelének 5,32 [11] helyén: “Minden igaz, kipróbált próféta az egyház kozmikus misztériumának javára cselekszik, de mert nem tanítja, hogy azt kell tenni, amit ő tesz, azért még meg ne ítéljétek! Istennél van ítélete. Így tettek a régi próféták is” [12].

Szent Jusztinosz vértanú írásaiban, a müsztérion fogalom minden jelentésében előfordul, de legtöbbször a tüposz-szal és az allegoriá-val rokonértelmű.

Lyoni Szent Ireneusz – akinek szinte egész munkásságára rányomta a bélyegét a gnosztikusokkal folytatott küzdelem – igen tartózkodó a müsztérion/mysterium terminusok használatával, mert gnosztikus ellenfelei, mindenféle fenntartás nélkül éltek ennek a szónak a használatával.

Alexandriai Kelemen inkább többes számban használja a kérdéses fogalmat. Nála a müsztérion jelentéstartománya nem haladja meg Szent Pál Apostol leveleit: a müsztéria nem más, mint az egy Krisztus-misztérium összes részaspektusa. Órigenész terminológiája – mint majd később látni fogjuk az egyes szentségek kifejtésénél – ebben a tekintetben, sokkal inkább Szent Jusztinoszéhoz hasonlít.

Most térünk vissza ahhoz a gondolathoz, ahol a müsztérion, mint utánzás szerepel. Ennek legmarkánsabb képviselője Jeruzsálemi Szent Kürillosz, akinek ún. müsztagógikus katekézisei, a keresztségi szertartásokat, Krisztus szenvedésének, halálának és feltámadásának a képeiként és utánzásaiként magyarázza. A keresztelő medence mellett a keresztelendők a ruhák levetésével utánozzák a kereszten lecsupaszított Krisztust; a háromszoros alámerülésben az Ő halálát, s azt a három napot és három éjjelt, amelyet a Föld ölében töltött. Az utánzás élményteli, játékos hasonulást jelent a Szent Liturgiában: a megkereszteltek ezáltal részesülnek Krisztus történetében, és így nyerik el az üdvösséget (Myst. Cat. II, 2-5.).

Ezzel a kép-terminológiával főképpen a görög atyák műveiben találkozhatunk gyakran; de semmiképpen sem szűkült le a keleti egyházak köreire. Erre jó példa, hogy a latin szöveghagyományban (IV. század) Hippolütosz – eredetileg görög nyelven írt – egyházrendre így szól: a püspök elmondja a hálaimát a kenyér fölött, hogy az Krisztus Legdrágább Testének exemplum, quod dicit graecus antitypum-ja legyen, és a bor fölött, hogy az Krisztus Legdrágább Vérének antitypus-a, similitudo-ja legyen (Trad. Apost. 21.). Az igazsághoz az is hozzátartozik, hogy ez a terminológia Keleten sem állt egészen vitán felül. Alexandriai Kürillosz bírálja a tüposz szót, Mopszvesztiai Theodorosz a szümbolon terminust,Damaszkuszi Szent János pedig a kép kifejezést. Nyilván azért lettek a kritika tárgyaivá a kép és a szimbólum kifejezések, mert Keleten sem használták azokat mindig a reálszimbólum értelmében, hanem a valóság ellenpárjaként is szokás volt értelmezni ezeket a fogalmakat (nem valóságos, hanem “csak” a valóságnak a képe).

A görög μυστηριον szónak a latin megfelelője a sacramentum. Ennek a terminusnak azonban a latin nyelvben már megvolt a maga előtörténete, mind vallási, mind pedig etikai szempontból. A latin terminusnak a jelentéstartalma csak fokozatosan bővült ki mindazokkal a szempontokkal, melyeket a müsztérion már eleve magában hordozott. A latin sacrare, consacrare eredetileg valamely olyan tevékenységre vonatkozott, melynek eredményeképpen valaki vagy valami az isteni szférába emeltetett. A latinul író Tertullianus, már minden jelentésében ismeri és használja a sacramentum szót, a Keresztség Szentségét pedig különleges értelemben jelöli vele: “Az ember visszaadja Istennek, az ő hasonlatosságára, aki hajdan Isten képére jött létre – a kép a képmásban, a hasonlóság a hasonlóságban vehető észre – megkapja ugyanis Istennek azt a leheletét, melyet ráleheléséből akkor megkapott, de a bűn után elveszített” [13].

Boldog Ágostont egy kissé részletesebben fogjuk tárgyalni, tesszük ezt pedig azért, mert az Ő személyéhez köthető – ebben a kérdésben – a keleti és a nyugati teológiai gondolkodás kétirányú fejlődése. Míg Keleten továbbra is a kpekhez kapcsolódó, reálszimbolikus gondolkodás lesz a jellemző, addig Nyugaton, sokkal inkább a szóra és a fogalomra koncentráló, elemző teológiai gondolkodás irányába billen el a mérleg nyelve.

Ágoston abból indul ki, hogy különbséget kell tennünk a res (dolog) és a signum (jel) között. A res és a signum között az a különbség, hogy a res kategóriájába tartozik annak tulajdonképpeni értelmében mindaz, ami önmagában áll, nem pedig azért, hogy vele valami megjelöltessék. A signum viszont nem áll meg önmagában, hanem mindig valami másra utal. De létezik a kettőnek a mixturája is: van olyan res, amely önmagában is létezik, de signumként is értelmezhetőek, amennyiben valamely más dolognak a jele is egyben. A signumokon belül különbséget kell tennünk a “természetes jelek” (signa naturalia) és az “adott jelek” (signa data) között. A kettő között az a különbség, hogy a signa naturalia külön, kifejezett szándék nélkül is utalnak a dologra, míg a signa data kifejezetten azért lettek megalkotva, mert azokkal valamit a tudtunkra akarnak adni. Ide tartozik elsősorban a szó. Ágoston számára a szó, olyan nagy jelentőséggel bír, hogy minden más jelet, szinte látható szónak nevez (De Doct. Christ. II. 3, 4).

A Szentségek Ágoston teológiai gondolkodásában signa data; ugyanakkor signa sacra is, mivel a Szent Valóságot akarják a tudtunkra adni: a látható dolgok vezetnek el bennünket a láthatatlan Valósághoz/valóságokhoz. A keresztvíz bár a testet érinti, mégis a szívet mossa le. A döntő jel azonban nem a víz, hanem a szó. “Vedd el a szót – mondja Ágoston – és mi más lesz a víz, mint víz? A szó hozzájárul az elemhez, és az teszi szakramentummá” (Tract. Io. Ev. 80, 3). Ezért mondja Ágoston, hogy maga a Szentség is látható szó. Ágoston nemcsak fenomenológiai, hanem teológiai szempontból is megalapozza a szó kiemelkedő szerepét: véleménye szerint a szentségi szó, a Szentírásból vett szó, mely nem más, mint az Egyház hitszava. A legerősebb argumentuma pedig az, hogy ez a szó, Krisztus szava. Mindeneket megelőzően, innen nyeri erejét.

(II.) A Szentség, mint “ünnep”-be foglalt “szimbólum”, “szó”, és “játék” [14]

(a) A Szentség – mint reálszimbólum – valósághordozó Jel

A kortárs teológiai gondolkodásban a szimbólum terminus fejezi ki az ember egész voltának a tudatosulását; egész pontosan annak belátását, hogy az interperszonális kapcsolatok, kommunikációk, lényegüknél fogva testi formát öltenek. Magába foglalja azt az antropológiai tapasztalatot is, hogy a valóság, mint ilyen, többdimenziós-valóság; a látható-előtérbeli valóság, a láthatatlan-háttérbeli valóságra utal. Ez a háttér nem elvontan és megtapasztalhatatlan formában jelenik meg, hanem testi kifejezésben közli önmagát.

Amit mi most a jelen szövegösszefüggésben szimbólumnak nevezünk, azt elsősorban antropológiai szempontból érdemes megvilágítani. Önmagunk testi-lelki-szellemi struktúránk alapján vagyunk képesek kifejezni önmagunkat, melyeket testi kifejezésekben valósítunk meg: örömünkben nevetni szoktunk, bánatunkban sírni, mérgünkben “hajunkat tépni”, izgalmunkban kezünket tördelni. De testi mozdulatokba szoktuk ölteni interperszonális kapcsolatainkat, kommunikációinkat. Ez alatt azt értjük, hogy a másik emberhez való odafordulás megvalósulhat egy kézfogásban, egy ölelésben, egy csókban, egy mosolyban. Azonban ennek az ellenkezője is igaz: a másiktól való elfordulásunkat fejezi ki a térbeli eltávolodás, a pillantásunk megtagadása, a “nem létezel a számomra” kifejezésre juttatása. Valóságteremtő kifejezéseinkbe – a testi kifejezéseken kívül – önmagukban semleges és személytelen dolgokat is belevonhatunk: pl. karikagyűrű, amit azért viselek, mert a pap áldásával eljegyeztettem a menyasszonyommal, mennyivel többet jelent, mintha csupán azért hordanm, mert találtam egyet az utcán, megtetszet és felhúztam az egyik ujjamra. Ezekben a szimbólumokban, mind az odaforduls, mind pedig az elfordulás, nemcsak jelszerűen hat – tehát nemcsak jelzés értéke van – hanem magában a szimbólumban valósul meg, megtapasztalhat módon.

Ha ezt az alapvető tényállást, le akarjuk bontani a szimbólum- és szentségértelmezés szintjére, két dolgot kell tisztán látnunk: (1) Különbséget kell tennünk a reálszimbólum és ahelyettesítő szimbólum között, vagyis meg kell különböztetnünk a valóságot teremtő jelet, a pusztán csak informatív tartalommal bíró – vagyis informáló jel – között. Az informatív jel esetében – mint már fentebb kifejtettük – maga a jelzett dolog, függetlenül a jeltől létezik. A reálszimbólum esetében azonban, a valóságteremtő jel, magában a jel véghezvitelében valósul meg. (2) A másik dolog, ami szintén elengedhetetlen a Szentség megértéséhez, a következő: jogi szempontból, a valóságteremtő jel hozza létre, az általa jelzett valóságot. Viszont a személyek szintjén – vagyis az interperszonális kapcsolatokban – maga a jelzett valóság, nem a jel megvalósultságba vitelével jön létre, hanem – legalábbis alapjaiban – már a jel megvalósítása előtt is létezik. Sőt, továbbmenve, ez az a priori struktúra szükséges ahhoz, hogy megvalósulhasson maga a jel, vagyis hogy legyen a jelnek egy befogadó közege, melynek keretén belül maga a jel tovább növekedhet, intenzívebbé válhat, és erősebb kötődést teremthet. Maguk a gesztusok hatékonyak, azonban a külső jel semmiképpen sem helyettesítheti a belső elszántságot – hiszen a Szentségek nem mágikusan ható csodák, melyek az ember szabad akarata ellenére, vagy inkább azzal ellenkező módon hatnak – hanem inkább azáltal, hogy az ember kifejezi belső elszántságát, odafordulását, bizalmát az Istenhez, “lendületbe” hozza azt, ami a jelben benne van.

Ebben az értelemben, reálszimbólumként, valósághordozó jelként foghatjuk fel a Szentségeket. Az Egyház, a Keresztség Szentségének a kiszolgáltatásán belül, az ún. Katekumenátusszertartásában hirdeti és valósítja meg az új tag – legalábbis formális, de nem teljes jogú, hiszen a teljes jogú egyháztagságot csak a Keresztség Szentségének az elnyerése után kapjuk meg – felvételét, amennyiben kinyilvánul és megvalósul a befogadók hite (a Hitvallás elimádkozása) és csatlakozási szándéka Jézus Krisztushoz és az Ő Egyházához. Hogy ezt jobban megértsük, idézzük az idevonatkozó liturgikus szövegrészletet (a könnyebb áttekinthetőség végett, az Evchologionnak a szertartásra vonatkozó utasításait piros betűkkel, magának a szertartásnak a szövegét pedig, kék betűkkel szedtük):

A pap a keresztelendőt nyugat felé fordítja, és a következő kérdéseket intézi hozzá:

Megtagadod-e a Sátánt és annak minden műveit és annak minden angyalait és annak minden imádását és annak minden pompáját? (3-szor)

KERESZTSZüLŐ (a keresztelendő helyett) mindannyiszor:
Megtagadom.

PAP:
Megtagadtad-e a Sátánt? (3-szor)

KERESZTSZÜLŐ (mindannyiszor):
Megtagadtam.

PAP:
Fújj hát, és köpj reá.

A keresztszülő megteszi, azután kelet felé fordul.

PAP:
Csatlakozol-e Krisztushoz? (3-szor)

KERESZTSZÜLŐ (a keresztelendő helyett) mindannyiszor:
Csatlakozom.

PAP:
Csatlakoztál-e Krisztushoz? (3-szor)

KERESZTSZÜLŐ (mindannyiszor):
Csatlakoztam.

PAP:
És hiszel-e Őbenne?

KERESZTSZÜLŐ:
Hiszek Őbenne, mint Királyban és Istenben.

És elmondja a hitvallást.

Hiszek az egy Istenben…

PAP:
Csatlakoztál-e Krisztushoz? (3-szor)

KERESZTSZÜLŐ (mindannyiszor):
Csatlakoztam.

PAP:
Hódolj hát neki.

KERESZTSZÜLŐ:
Hódolok az Atyának és Fiúnak és Szent Léleknek, az egylényegű és oszthatatlan Háromságnak.

PAP:
Áldott az Isten, aki úgy akarja, hogy minden ember üdvözüljön és az igazság ismeretére jusson, most és mindenkor és mindörökkön örökké. Ámin.
Könyörögjünk az Úrhoz.
Felséges Urunk Istenünk, hívd el N. szolgádat (szolgálódat) a Szent Megvilágosodásra, és méltasd őt a Te Szent Keresztséged kegyelmére. Vetkőztesd le róla régi mivoltát, és újítsd meg őt az örök életre, és töltsd el őt Szent Lelked erejével a Te Krisztusoddal való egyesülésre, hogy többé ne a test gyermeke, hanem a Te Országod gyermeke legyen.
A Te egyszülött Fiadnak jóakarata és kegyelme által, kivel áldott vagy a Te szentséges, jóságos és éltető lelkeddel együtt, most és mindenkor és mindörökkön örökké. Ámin [15].

Ha a hatékonyság kérdését akarjuk feszegetni, akkor ismét különbséget kell tennünk a jogi értelmezés szintje, és a személyes értelmezés szintje között; hiszen a szentség hatékonysága a jog szintjén, egészen a jelhez kötött. Viszont a személyes értelmezés szintjén, a Szentség hatása, mindenképpen feltételezi a belső készséget – legalább háttérileg, ki nem mondva, de csírájában jelenlévő intenciót – a hitre és a szeretetre. Egészen röviden és közérthetően: egyetlen Szentséget sem lehet úgy kiszolgáltatni, hogy azt a kiszolgáltató és a felvevő ne akarja.

Megfontolás tárgyává kell tennünk azt is, hogy az Atyák tanítása szerint, sem az egyes személyek, sem pedig a közösség hite jelenti a kezdetet, hiszen a hit, mint ilyen, Isten mindent megelőző kegyelmének az ajándéka, tehát a hit, nem más, mint válasz Isten kezdeményezésére. Ezt az alapvető meggyőződésünket is bele kell sűrítenünk a szimbólum fogalmába. Ekkor azonban a kérdés már a visszájára fordul: a Szentséget nem az Istenre irányuló ember oldaláról kell megközelíteni, hanem Istennek az oldaláról, Aki megtestesülésével, saját embersége szerinti Testét adja bele az emberiségbe.

(b) A Szentség, mint valóságot teremtő Szó

A Szentségeknek erről az oldalról való megközelítése, abból az igényből ered, hogy a Szentségeket ne csupán, mint jeleket, ill. mint azok jelentését értelmezzük, hanem a Szó teológiájának az oldaláról világítsunk rá az Egyház Szentségeire.

A Szó teológiája – mint teológiai irányzat – arra a felismerésre vezethető vissza, hogy egyes teológusok a Szentségek lényegét abban látják, hogy a Szentségek megvalósítják azt, amit jelentenek. Ezt a Szentírás egyértelműen állítja a Szóról, mint Isten Szaváról, melyben Isten önmagát mondja ki. Isten Szava teremtő Szó (pl. “És Isten szólt: ‘Legyen világosság!’ És lett világosság” (Ter 1,3); “Igen, az én kezem alapozta meg a földet, és jobbom terjesztette ki az eget; ha szólítom őket, előállnak együtt” (Ézs 48,13); “Mert ő szólt, és meglettek, parancsolt, és létrejöttek” (Zsolt 33. [32.]); “Ő hitt annak, aki életre kelti a holtakat, és aki nevet ad a nemlétezőknek, hogy létezzenek” (Róm 4,17); stb.). Isten kimondott Szava nem terméketlen, hanem “kimondása folyamán megtörténik az, amit kimondott, megvalósul, amit parancsol” [16]. Isten Szava kapcsolatteremtő Szó: a Sínai hegyen kimondott Szavával szövetségre lép (mint Jahve) Izraellel: “Mózes pedig felment Istenhez. Ekkor az Úr szólította őt a hegyről, és azt mondta: ‘Ezt mondd Jákob házának s ezt hirdesd Izrael fiainak…'” (Kiv 19,3); “Az Úr azt mondta ekkor Mózesnek: ‘Ezt mondd Izrael fiainak: Magatok láttátok, hogy az égből szóltam hozzátok'” (Kiv 20,22). A Szó nemcsak, hogy eléri és átalakítja az embert, hanem annyira megtöri az ember ellenállását, hogy – adott esetben – szinte már prófétává “kell” lennie. Nagyon szép példa erre, Jeremiás és Ezékiel próféták meghívásának a története:“Így hangzott az Úr igéje hozzám: >Mielőtt megformáltalak az anyaméhben, ismertelek, és mielőtt kijöttél anyád méhéből, megszenteltelek; prófétául rendeltelek a nemzetek számára.< Erre így szóltam: >Jaj, Uram, Isten! Íme nem tudok én beszélni, hiszen gyermek vagyok!< De ezt mondta nekem az Úr: >Ne mondd azt: ‘Gyermek vagyok’, hanem menj el, ahová csak küldelek, és mondd el mindazt, amit parancsolok neked! Ne félj tőlük, mert én veled vagyok, hogy megmentselek!< – mondta az Úr” (Jer 1,4-9); ill. Ez 2,1-3,3. Ézsaiás prófétánál pedig arról olvashatunk (Ézs 55,10sk), hogy a próféta szava miképpen részesül Isten Szavának megváltoztató, valóságteremtő erejében: “Amint az eső és a hó lehull az égből és nem tér oda vissza, hanem megöntözi a földet, és termővé, gyümölcsözővé teszi, (…) éppen úgy lesz a szavammal is, mely ajkamról fakad. Nem tér vissza hozzám eredménytelenül, hanem végbeviszi akaratomat, és elri, amiért küldtem”. A Szent Evangélium hirdetését sem azonosíthatjuk egy szimpla üzenet átadásával, hiszen sokkal többről van szó. Ha felidézzük magunkban, hogy a Szent Liturgián, miképpen szólít fel bennünket a pap az Szent Evangélium meghallgatására, akkor könnyen beláthatjuk, hogy az Egyháznak az a célja a Szent Evangélium felolvasásával, hogy Jézus szavai, új valóságot teremtsenek szívünkben, amennyiben levetjük a régi embert, és magunkra öltjük az új embert. (Még markánsabban fejeződik ez ki, az Egyházi Rend Szentségének a kiszolgáltatásánál, ahol a főpap azért könyörög a szentelendő fölött, hogy a Szent Lélek prófétálja a diakónust pappá. Ezt majd a megfelelő helyen, bővebben fogjuk tárgyalni.)

PAP
az oltárasztal előtt állva, a nép felé fordul, és fennhangon mondja:

Bölcsesség! Felállva hallgassuk a Szent Evangéliumot. Békesség mindnyájatoknak [17].

A “felállva” szó legmélyebb értelmében azt jelenti, hogy Istenhez felemelt lélekkel hallgassuk a Szent Evangéliumot, hogy annak Szavai bevésődjenek szívünkbe, és átalakítsák életünket, egy új valóságot hozva létre bennünk. (A szó szerint magyarázat – vagyis, hogy álljunk fel ültünkből – mindenesetre sántít, hiszen tudjuk liturgikatörténeti tanulmányainkból, hogy az Ortodox Egyházban – egyébként mind a mai napig – a hívek nem ülnek le a liturgikus cselekmények alatt, hanem állva imádkozzák és hallgatják azt végig.) Schlier szavaival élve:a szóban jelen lesz az, amiről beszél [18] a hírnök.

Ez a tény persze nem jogosít fel bennünket arra, hogy szembeállítsuk a Szó hatékonyságát a Szentség hatékonyságával. Pl. Szent Pál apostolnak abból a mondatából, hogy“Valahányszor ugyanis e kenyeret eszitek, és e kehelyből isztok, az Úr halálát hirdetitek, amíg el nem jön” (1Kor 11,26), nem vonhatjuk le azt a következtetést, hogy az igehirdetés szemben áll a jelcselekménnyel, hiszen ebben az esetben, maga a jelcselekvés az igehirdetés. Azáltal, hogy maga a Szentség is igehirdetés, hatályba lépteti a meghirdetett valóságot.

Szent János apostol, Evangéliumának prológusában (Jn 1, 1-14) Jézust testté vált Szóként mutatja be, ami arra utal, hogy létezik egy olyan, mindent megelőző valóság, amely valóságszavakban és tettekben bontakozik ki. Maga Isten szól hozzánk Jézus Krisztusban, Jézus jel- és szó-beszédeiben, érintéseiben (Jn 9, 6), gesztusaiban, még magában a kenyértörésben (Jn 6, 11) is, ill. az egész embert átformáló szavaiban (Jn 3, 34; 15, 3). A Szentírás alapján azt mondhatjuk, hogy a Szó és a Szentség szorosan egymáshoz tartoznak. A legmesszebbmenőkig egyetérthetünk a katolikus K. Rahner-rel, aki szerint Isten Szava, “üdvözítő erejű szó, amely magával hozza azt, amit kimond; üdvözítő esemény tehát, amely (külső, történeti és szociális mozzanatában) megmutatja, ami benne és alatta történik; megtörténtté teszi azt, amit jelent: Isten kegyelmének jelenvalóvá tétele” [19]. Ez a teológiai megközelítés, már csak azért is megfontolandó, mert ez alapján a Szó és a Szentség, nem egymás ellentétei, nem egymás kiegészítői, hanem az egyik feltételezi a másikat, az egyik csak a másik alapján értelmezhető; csak ez alapján nevezhetjük a Szentséget valóságot teremtő Szónak. Röviden összefoglalva, azt mondhatjuk tehát, hogy a performatív (megvalósító)beszéd, jelenlévő valóságot teremt, vagyis amit kimond, azt valóságossá teszi. Ebből a szempontból pedig, két jelenlévő momentuma van a Szentségnek (mint valóságot teremtő Szónak): (a) a Szentség, mint a személyeket belsőleg érintő és átformáló, valamint kapcsolatot teremtő Szó; ill. a (b) Szentség, mint jogilag hatékony szó. A második szempont, fleg azoknak a Szentségeknek az esetében mutatkozik meg, amelyeknél “eltörölhetetlen jegy” (vagy ahogyan az atyák mondják: pecsét) adományozásáról beszélünk. Maga a szó, azt az objektív adottságot fejezi ki, amely egyes Szentségek esetében (ezt majd később bővebben tárgyaljuk) eltörölhetetlenül megmarad, függetlenül a személy későbbi állásfoglalásától. Ha pl. valakit egyszer már minden tekintetben érvényesen, pappá szenteltek, akkor az illető akkor is pap marad, ha esetleg később hivatását elhagyja, vagy eltiltják annak gyakorlásától. Az ilyen személyek objektíve papok maradnak, de szubjektíve nem gyakorolhatják papságukat, mert az Egyház megvonta tőlük ezt a fakultást. (Az mindenesetre eldöntetlen a teológusok körében, hogy ha egy ilyen felfüggesztett [az ortodox kánoni szóhasználatnak megfelelően, {D. Dr. Berki Feriz protopresbyter fordításában, ld. Kánonok Könyve. p. 13.} lefokozott] pap, mégis végez papi funkciót, azt szentségi értelemben érvényesen teszi-e, vagy pedig nem. Valószínűleg érvénytelenül, hiszen a Szentségek – mint már kifejtettük – csak az Egyházon belül értelmezhetőek, azon kívül nem; márpedig az ilyen személy pontosan azt hagyja figyelmen kívül, melyen belül minden történik, történhet, és történnie is kell. Ha valamire az Egyházon belül nincsen áldás, akkor az csak az Egyházon kívül végezhető, márpedig – mint már említettük – a Szentségek csak az Egyházon belül értelmezhetőek.) Ez azonban a többi Szentségre is igaz: ahol a Szentségnek megfelelő, meghatározott Szavakat, az Egyházban kimondják, ott az Egyház biztosan és kötelező módon van jelen. Ez azonban fordítva is igaz: ahol nem a Szentségnek megfelelő módon mondják ki a meghatározott Szavakat, vagy vétkes hanyagságból, ill. nemtörődömségből elhagynak belőle valamit, vagy olyan személy végzi, akinek erre az Egyháztól nincsen áldása, ott az Egyház nincsen jelen, tehát ebben az esetben nem beszélhetünk minden tekintetben érvényes és hatékony Szentségről.

Összefoglalásképpen azt mondhatjuk, hogy kapcsolatba hozhatjuk egymással a két teológiai nézetet: (1) a Szentség, mint Szóból kiinduló valóság; ill. a Szentség, mint a Szimbólumból kiinduló valóság. Mivel – mint fentebb már kimutattuk – a performatív beszéd is reálszimbólum, vagyis megvalósító, valósághordozó és létrehozó Jel, ezért nevezhetjük a Szentségetlátható Szónak (mint Nyugaton), de Képtörténésnek is (mint Keleten), mely a Szó által válik megtetté.

(c) A Szentség, mint átváltoztató Játék

Itt abból indulunk ki, hogy amikor megünnepeljük a Szentségeket, maguk a Szimbólumok és a Szavak, olyan cselekménysorozatba vonják be a résztvevőt, amely az egyén számára, egy átformáló, átváltoztató Játékként is értelmezhető.

A játék – mivel szabad a céloktól, és éppen ezért – hatékony cselekvést eredményez. A “dramatikus játék”-on, elsősorban nem azt értjük, hogy személyeknek egy csoportja, úgymond, előad valamit, személyek más csoportjának – ebben az értelemben az előbbieket előadóknak, az utóbbiakat pedig nézőknek értjük – hanem sokkal inkább magát a módot, ahogyan egy konkrét ünnep, konkrét résztvevői, beleágyazódnak magába az ábrázolt történésbe, megjelenítik azt, kiragadják az időből, és a jelen valóság “most”-jaként élik át. Ezáltal önmagukat, a játék során kimondott szavakat, megtett mozdulatokat, oly’ módon építik bele a játékba, hogy azzal együttműködve valósítják meg a játék konkrét formáját.

Így tesz az Egyház is, már egészen az őskeresztény időktől fogva, amikor a Szent Hagyományból átvett jelek és szavak segítségével eljátsza a Krisztus misztérium történéseit, a játék résztvevői pedig “hagyják” – amennyiben valóban tevékenyen vesznek részt azon – hogy ez a szent játék átváltoztassa őket, melynek végső célja a theosis, az átistenülés [20]. Ennek a játéknak az a lényege, hogy átlépje a pillanatot, a jelent, mintegy időtlenné tegye a megélt eseményt, és ezáltal válik jelenvalóan megvalósulttá, mind az üdvtörténeti múlt, mind pedig, a még meg nem valósult, de csíráiban már jelenlévő, és remélt jövő.

Láthatjuk, hogy maga a “játék”, annyira lényeges megközelítési módja a liturgikus cselekményeknek, hogy annak alapkategóriájaként is felfogható. Erre bőségesen hozhatunk fel példákat, az őskeresztény Egyház liturgikus dramaturgiáiból, ill. Jeruzsálemi Szent Kürillosz misztagógikus katekéziseiből. Talán nem lesz eredménytelen, ha Szent Kürillosz fentebb megnevezett művéből, az idevonatkozó részeket hosszabban idézzük, hogy egyértelműen világossá váljék számunkra, hogy a játék legfontosabb eleme a μιμησις (utánzás), mely által egy pillanatba sűrűsödik össze – és ezáltal egzisztenciálisan érintetté válik – a múlt, a jelen és a jövő. “Rögtön az után, hogy bejöttetek, levetettétek ruhátokat. Ez a régi ember és cselekedetei [21] levetésének a képe. Levetkőzve mezítelenek lettetek, ezzel is utánozva a kereszten lemeztelenített Krisztust, aki mezítelenségével kivetkőztette a fejedelemségeket és hatalmasságokat és a fán nyilvánosan kipellengérezte őket [22]. Miután tagjainkban megbújnak az ellenkező erők, nem viselhetjük többé azt a régi ruhát, amivel egyáltalán nem ezt az érzékelhetőt gondolom, hanem a régi embert, akit megrontott a tévedés vágya [23]. Amit a lélek egyszer már levetett, azt fel ne öltse megint! Ezzel szemben mondja azt, amit az Énekek énekében Krisztus menyasszonya mond: Levetettem a ruhámat, hogyan tudnám megint felölteni? (Én 5,3). Milyen csodálatos dolog! Mindenki szeme előtt mezítelenek voltatok, és nem szégyenkeztetek. Valóban, az ősszülő képét viseltétek, Ádámét, aki a paradicsomban mezítelen volt és nem szégyenkezett.

Majd miután levetkőztetek, tetőtől talpig megkentek az exorcizmus olajával, és részetek lett a nemes olajfában, Jézus Krisztusban. Mert levágtak titeket a vad olajfáról, beoltottak a nemes olajfába, és így lesz részetek az igazi olajfa tulajdonságában [24]. Mert az exorcizmus olaja a Krisztus tulajdonságában való közösség jelképe volt, amely védelmet jelent az ellenséges erők minden settenkedésével szemben. Ahogyan a szentek rálehelése és Isten neve lehívása, mint a legfürgébb tűzláng, égeti és elűzi a démonokat, úgy az exorcistáknak ez az olaja is Isten lehívása és az ima által olyan erőt nyer, hogy nemcsak kiégetve kitisztítja a bűnök nyomait, hanem ki is űzi a gonosz láthatatlan erőit.

Ezek után az isteni keresztség szent kútjához vezettek benneteket kézen fogva, ahogyan Krisztus is a keresztről az előttünk lévő sírba került. Mindegyikteknek feltették a kérdést, hogy hisztek-e az Atya, a Fiú és a Szent Lélek nevében. Ti letettétek az üdvös hitvallást, és alámerültetek háromszor a vízbe és ismét felmerültetek onnan, és ezzel a szimbólummal jeleztétek Krisztus háromnapos eltemetését. Mert ahogyan Üdvözítőnk három napot és három éjjelt töltött el a föld szívében [25], úgy utánoztátok ti is az első felmerüléskor Krisztus első földben eltöltött napját, az alámerüléssel pedig az éjszakáját. Mert ahogyan az ember éjszaka nem lát, nappal azonban a világosságban jár, ugyanígy az alámerülésnél ti sem láttatok semmit, ahogyan éjszaka sem lttok, felmerülésetekkor azonban ugyanazt látjátok, mint nappal. És egyszerre meghaltok és születtek, és ez az üdvös víz válik sírotokká és anyátokká. Ahogyan más vonatkozásban mondta Salamon, az illik rátok is: Van ideje a születésnek, van ideje a meghalásnak (Préd 3,2). Rátok fordítva áll: amikor meghaltok, akkor születtek. Egyazon időpillanat hozza magával mindkettőt. A ti születésetek egybeesik halálotokkal.

Óh, mily különös és csodálatos dolog! Nem valósággal halunk meg, nem valósággal temetnek el, nem is valósággal keresztre feszítettként támadunk fel, hanem a képben történik az utánzás, de az üdvösség valóságos. Krisztust valósággal keresztre feszítették, és valóságosan eltemették, és valóban feltámadt! Mi mindezeket ajándékba kapjuk, hogyszenvedésének utánzása által, az ő részesei legyünk, valóságban nyerjük el az üdvösséget. Óh, mily túláradó emberszeretet! Krisztus szeplőtelen kezébe szegeket vertek, és fájt neki, Ő pedig fájdalom nélkül és kín nélkül ajándékozza nekem a részesedés által az üdvösséget” [26]. Ha egy mondattal szeretnénk összefoglalni ezt a hosszú idézetet, akkor azt mondhatjuk, hogy egy szent játékba foglalt, Krisztus-utánzás által részesedünk az üdvösség misztériumából. (Persze most is igaz, mint mindig, hogy gyümölcseiről ismerszik meg a fa, a jó fa jó gyümölcsöt terem, a rossz fa pedig, rossz gyümölcsöt. Az ördög is Krisztust “utánozza” [“A sátán is a világosság angyalának tetteti magát.” {2Kor 11,14}], nem véletlenül nevezik az Atyák az ördögöt, Isten majmának.)

(III.) A liturgikus cselekményekbe foglalt Szentségek, mint az Egyház ünnepei és a megváltott világ jelei

Az ünnep – akárcsak a játék – szintén kilép a jelen szituáció kereteiből, és egy sokkal tágabb horizontot feltételez, amennyiben egyrszt emlékeztet a gyökerekre – melyből táplálkozik, és amely alapján értelmezi magát az ünnepet is; ezt nevezzük a mindent magába foglaló Szent Hagyománynak, amely a “legfelsőbb fórum” az Ortodoxia számára – másrészt pedig, a még be nem teljesült reményekre. A már tárgyalt fogalmakon túl, az “ünnep”, egy adott közösség, beavatott [27] tagjainak az együttléteként – annak lényegi és járulékos elemeivel együtt – értelmezendő.

Azt mondhatjuk tehát, hogy a Szentségek – mint az Egyház ünnepei – hozzák létre (elsődlegesen, de nem kizárólagos módon!) a beavatottak közösségét, amely közösség, amikor Jézus Krisztus nevében összegyűlik, megemlékezik, megjeleníti és átéli a múltat, valamint elővételezi a jövőt. Ezáltal az Egyház azt a Szent Történetet ünnepli meg -, melynek csúcspontja Jézus Krisztus feltámadása – amely ltal, és Aki által önnön létét köszönheti. Az Egyház ünnepei és az Egyház Szentségei több szempontból is összekapcsolódnak:

1, Először is a Szentségek soha nem az egyén, hanem a beavatott közösség aktusai. Maga a liturgikus szertartás – amely során, az adott Szentséget kiszolgáltatja az Egyház – a maga legbensőbb természete szerint, azzal az igénnyel lép fel, hogy azt a szertartást vezető, és Isten által kiválasztott pap, és a hívek tevékeny részvételével végezzék. Ebből adódóan, a Szentségek ünneplése közben mindenki csak azt végezze – a papság éppúgy, mint a hívek – amit számukra az utasítások előírnak, ill. amire az Egyháztól áldást kaptak.

2, Másodszor azt kell megjegyeznünk, hogy soha nem az egyén, hanem mindig a beavatott közösség a szentségi ünneplés alanya (itt fontos megjegyezni, hogy a szentségi ünneplés alanyáról beszélünk, nem pedig a Szentség alanyáról). Az Egyházban nincsenek elszigetelt egyének, hanem mindenki mindenkivel, és minden mindennel összefügg. A karizmákat nem az egyén kapja önmagáért, hanem minden esetben a közösség szolgálatára részesül az egyén, az Egyház Szentségeiből.

3, Végül pedig, azt a gondolkodásmódot kell elsajátítanunk, hogy az Egyház Szentségeit, mindig az adott Szentség teljességében szemléljük. Nem lehet ugyanis az ünnepet, egyetlen lényeges momentumra redukálni, mondván, hogy ez az adott Szentség lényegi része, ha ezt elvégezzük, akkor “érvényes” a Szentség, ha nem végezzük el, akkor “érvénytelen”. Ha így gondolkodnánk, akkor pontosan az ünnep legmélyebb természetéről feledkeznénk el, és eredménytelen, az ortodoxiától teljesen idegen, skolasztikus szőrszálhasogatásokba bocsátkoznánk.

Ha az Egyház Szentségeinek az anyagait és gesztusait szemléljük, akkor azt láthatjuk, hogy azok, az ún. “profán” életben is megtalálhatóak, úgymint a kenyér és a bor, a víz és az olaj, ill. az ember alapvető mozdulatai közé tartozik az evés és az ivás, az olajjal való megkenés, a kézfeltétel, egy férfi és egy nő életének az összekötése. Az életnek ezek az alapelemei és alapvető mozdulatai válnak – Jézus Krisztus Egyházában, a Szent Hagyomány alapján – a megváltott világ jeleivé. A Szent Hagyomány teljességét pedig, csak a beavatottak ismerhetik meg, azok, akik bírják az Egyház hitét, amely “…hit az egyik létmódból a másikba való átmenetnek felel meg…” mely valódi ontológiai változást hoz létre [28]. “A beavatás pedig, szellemi beérést jelent, (…) a beavatott az, aki megismerte a misztériumokat, az, aki valamit meg-tud” [29]. A Szentségekben fejeződik ki, a kereszténységnek az anyagi világgal és az ember testiségével szembeni pozitív viszonya: mind az embert, mind pedig az anyagot, Isten teremtette, ezért alapvetően szent, hivatott a beteljesülésre és a megváltás misztériumára. A Szentségek adják vissza, mindennek az eredeti szentségét, vagyis az eredendően Istenhez való tartozást adják vissza, és egy magasabb horizonton – Jézus Krisztusban – beteljesítik, Isten eredeti elgondolása szerint. Minden, amit csak “visszaadunk” Istennek, az szent; és minden, amit “elszakítunk” Istentől, az profán. Azáltal válnak a “dolgok” a megváltott világ jeleivé, hogy a profánná tett dolgok a Szentségek által megszentelődnek, és Isten számára lefoglalttá válnak. A hívő ember számára az egész világ Istenről beszél, az egész világ szent, mert Isten ajándéka. A hitetlen ember számára azonban a világ néma és profán…

A fentebb elmondottakból az is világossá kell hogy váljon számunkra, hogy a Szentségekben maga Jézus Krisztus cselekszik. A Szentség a maga erejét és hitelességét, Isten, Krisztusban történt megváltó cselekedetéből meríti. Ezt azért tartjuk fontosnak megjegyezni, mert sokan abban a tévhitben élnek, hogy egy adott Szentség hatékonysága, elsősorban a kiszolgáltató pap, ill. a részesülő hívek életszentségén múlik. Tény, hogy a Szentség akkor tudja a leghatékonyabban kifejteni Isteni Erejét, ha minél nagyobb hittel és bizalommal közeledünk hozzá, azonban a Szentségekben elsősorban Isten önkéntes és ingyenes ajándékát, felénk fordulásának megbízhatóságát kell látnunk; ami annyit jelent, hogy a személyes hit és életszentség nem elsődleges, hanem csupán egy olyan a priori struktúra, amely a mi bekapcsolódásunkat fejezi ki egy olyan mozgásba, melyet eleve Isten kezdeményezett. Amit a misztérium-teológia nyelvén úgy is megfogalmazhatnánk, hogy aki bekapcsolódik az ünneplésbe, “…aki az Úr halálát és feltámadását jelekben együtt cselekszi, az megtapasztalja, hogy játékostársként (…) egyben önmaga is a játék részévé lesz, akinek egzisztenciáját Krisztus és az Ő üdvözítő tette újra meghatározza” [30].

(IV.) A Szentségek szükségessége és száma [31]

A Szentségek és a megváltás szükségessége szoros összefüggésben van egymással, hiszen az ember még az első lépéseket sem képes megtenni saját megváltása érdekében (Jn 15,5; 3,5; 6,44: “Én vagyok a szőlőtő, ti pedig a szőlővesszők. Aki bennem marad, és én őbenne, az bő termést hoz, mert nálam nélkül semmit sem tehettek.” “Jézus azt válaszolta: ‘Bizony, bizony mondom neked: ha valaki nem születik vízből és Szent Lélekből, nem mehet be Isten Országába.” “Senki sem jöhet hozzm, hacsak az Atya, aki engem küldött, nem vonzza; és én feltámasztom őt az utolsó napon.”). Magától érthető, hogy a Szentségek az egyedüli eszközök, melyek révén, valóságos módon részesedünk a mennyei kegyelemben, melyeket maga a Megváltó alapított és Szent Egyházára bízott, az emberek megváltásának és megszentelésének az érdekében, melyek mindenképpen szükségesek a keresztény ember üdvösségéhez. Mivel letagadhatatlan tény, hogy Isten rendkívüli módon is képes kegyelmet adni egyeseknek, nem csak a Szentségek által (ld. Kornéliusz százados esetét), de kegyelme szétosztásának a rendes útja, melyet a Megváltó Krisztus az Ő Egyházára hagyott, az a Szentségek útja (ez egyaránt vonatkozik a szerzetesekre és a világiakra is). Ezért Egyházunk és a Római Katolikus Egyház azt tanítja, hogy a Szentségek mindenképpen szükségesek a hívek üdvössége és megszentelése érdekében.

Tekintettel a Szentségek számára, az Ortodox Egyház, a Római Katolikus Egyház és az Ősi Keleti Egyházak mindenkor vallották a Szentségek hetes számát, a következő sorrendben: Keresztség, Bérmálás, Eucharisztia, Bűnbánat, Egyházi Rend, Házasság, Szent Kenet (cf. Mart. Ort. I, 98; Trid. Sess. 7, 1), nem így a protestánsok és ezek különböző változatai, akik általában csak két Szentséget ismernek el: Keresztség és Úrvacsora, máskor pedig, Luthert követve, elfogadják a Bűnbánat Szentségét is. Hét Szentség van, mivel ennyit alapított a Megváltó, az emberek személyes és szociális szükségleteinek megfelelően, az Egyház pedig egész története folyamán, tanította és gyakorolta a Hét Szentséget.

Igaz, hogy a Szentírás sehol sem említi a Szentségek számát, de egyenként minden Szentségről találunk bizonyítékokat; egyes szentírási helyek, közlik a Szentség alapítását, mások pedig, csupán a gyakorlását. Ha maga a Szent Hagyomány nem is említi már kezdetektől fogva a Szentségek számát, ezen nem kell csodálkoznunk, hiszen a korai Egyház életében a Szentség fogalma még nem volt ennyire lehatárolva, a szentelmények is a Szentségekhez tartoztak. Mindazonáltal a Szentségek, mint üdvösségünk misztériumának az egyedüli eszközei, soha nem voltak összekeverve az Egyház egyéb, szent “dolgaival”.

De magának a ténynek, hogy sem a Szentírás, sem pedig a Szent Hagyomány nem jelöli meg pontosan a Szentségek számát, más magyarázata is lehet; nevezetesen a szisztematikusan hagyományozott, kinyilatkoztatott hit tanításának a hiánya, másrészről pedig senki sem kérdőjelezte meg a Szentségek hetes számát. Az Egyház egészen odáig nem definilta a Szentségek fogalmát és számát, amíg azokat a különböző eretnek irányzatok nem kérdőjelezték meg. Keleten a XIII. században foglalták össze a Szentségek számát és fogalmát, melyet 1274-ben fektettek le írásban – Paleologosz Mihály bizánci császár alatt – a lyoni uniós zsinat hitvallásában. (A zsinat történelmi hátteréhez hozzátartozik az a tény, hogy a császárnak szüksége volt nyugati segítségre a törökök ellen, és abban bízott, hogy a vallási egység helyreállítása esetén, ezt a segítséget megkapja. A Lyonban tartott uniós zsinaton az ortodox küldöttek elfogadták a pápa követeléseit, ám az áhított egység csak papíron jött létre, mert mind Bizáncban, mind pedig a többi ortodox országban, a papság és a világiak egyaránt felháborodással utasították azt vissza. Ez azonban semmit sem von le abból a tényből, hogy Keleten először itt fogalmazták meg először és pontosan írásban, a Szentségek hetes számát.) A következő évszázadokban, az Ortodox Egyházak hitvallásaiban ez a szám változatlan formában jelenik meg. Különösen fontos ebben a kérdésben az a tény, hogy az ún. Ősi Keleti Egyházak [antichalkédoniai egyházak] (Szír Jakobita Egyház; Indiai Malabár Egyház; Kopt Egyház; Örmény Apostoli Egyház; Etióp Egyház; Kelet Szent, Apostoli és Katolikus Asszír Egyháza), melyek az Egyetemes Ortodox Egyháztól az V.-VII. században különültek el, mindegyik Hét Szentségről beszél, ami azt jelenti, hogy ez a hetes szám, már az elkülönülés előtt is meglévő volt, hiszen köztudott, hogy utána már semmit sem vettek át az Egyetemes Ortodox Egyháztól.

A teológiai gondolkodás is megpróbált reflektálni a Szentségek számára, egyesek szerint a Szentségek hetes száma, a Szent Lélek hét ajándéknak az analógiájára jött létre (Ézs 11,2-3:“Rajta nyugszik az Úr lelke: a bölcsesség és az értelem lelke, a tanács és az erősség lelke, a tudásnak és az Úr félelmének a lelke; és kedve telik az Úr félelmében. Nem aszerint ítél majd, amit a szem lát, és nem aszerint dönt, amit a fül hall…”), mások szerint viszont a megoldás, a hetes szám szimbolikájában keresendő. De senki sem rendelkezik azzal a tudással, hogy megmagyarázza, hogy a Megváltó Krisztus, a megszentelő kegyelem munkáját, miért éppen a hetes számhoz kötötte, mindez megmarad az Isteni Bölcsesség egyik titkának, “…aki mindent akaratának szabad elhatározása szerint cselekszik” (Ef 1,11).

Ami a Szentségek felosztását illeti, a legismertebb és a leggyakrabban használt felosztás szerint, beszélünk (1) egyszer kiszolgáltatható Szentségekrl, és (2) többször kiszolgáltatható szentségekről. Vita tárgyát szokta képezni, hogy mely Szentségek tartoznak az első, és mely Szentségek tartoznak a második kategóriába, mert amíg a dogmatikusok többsége a második kategóriába sorolja a Bérmálás, Eucharisztia, Bűnbánat, Házasság és Szent Kenet Szentségét, az egyszer kiszolgáltatható Szentségek közé pedig csak a Keresztség és az Egyházi Rend Szentségét; addig egyes görög dogmatikusok (Andrutsos és Diovuniotis) az első kategóriába sorolja a Bérmálás, és a Házasság Szentségét is, mivel szerintük, azok számára, akik visszatérnek az Ortodox Egyházba, a Szent Myronnal való megkenés, már nem Szentség, hanem Szentelmény, mely hasonlít egy templom Myronnal való megkenéséhez, annak szentelésekor. Ehhez hasonlóan, a második, ill. a harmadik házasság már nem tekinthető Szentségi Házasságnak, mivel az Egyház, a második, ill. a harmadik házasságot csak oikonomiából (=engedékenység) engedélyezi, ami egyébként a liturgikus cselekmény imáiból is kiderül, hiszen sokkal egyszerűbb, mint egyébként. Mitrofan Kritopulos hitvallásában is kizárólag az első házasságot tekinti Szentségi Házasságnak.

Más, újabb felosztások szerint léteznek (1) Lelki élet Szentségei (mások szerint: A Krisztussal való egyesülés Szentségei) vagy az iniciációnak, vagy az inkorporációnak a Szentségei: Keresztség, Bérmálkozás, Eucharisztia; ill. (2) A testi és lelki épség visszaállításának Szentségei: Bűnbánat és a Szent Kenet Szentségei; (3) Speciális Szentségek: Egyházi Rend és a Házasság Szentsége.

Ismét mások a következőképpen osztják fel a Szentségeket: (1) Az élet normalizálásának Szentségei: Keresztség, Bűnbánat és Szent Kenet Szentsége; (2) Az élet tökéletesítésének Szentségei: Bérmálás és Eucharisztia Szentsége; (3) Speciális Szentségek: Egyházi Rend és a Házasság Szentsége.

(V.) Cleopa (Ilie) sztarec a Hét Szentségről [32]

“A bölcsesség házat épített magának, hét oszlopot faragott hozzá” (Péld. 9,1).

A Szentség, az egy olyan szent “dolog”, melyet a megtestesült Isten alapított, amely által a kegyelem befogadójának, egy látott alakban kiosztatik az isteni láthatatlan  kegyelem (ld.Teologia Dogmatica si simbolica. Bucuresti, 1958, vol. II, p. 827).

Krisztus Egyházának a Hét legmagasztosabb Szentsége a következő: (1) Keresztség; (2) Bérmálkozás; (3) Eucharisztia; (4) Bűnbánat; (5) Egyházi Rend; (6) Házasság; (7) Szent Kenet.

Még mielőtt rátérnénk a Hét Szentség jelentőségére, röviden megemlítünk néhány adatot, mely a hetes szám szimbolikáját ábrázolja a Szentírásban, mivel a hetes szám, az Ó-, és Újszövetségnek számos írását megpecsételi.

Így pl. miután Isten mindent megteremtett, a hetedik napon megpihent (Ter 2,2); Isten megparancsolta Noénak, hogy a vízözön előtt, hét pár tiszta állatot menekítsen a bárkájába (Ter 7,2). Majd közölte Noéval, hogy hét nap elteltével, vízözönt bocsát a földre (Ter 7,4). A hetedik hónap tizenhetedik napján feneklett meg a bárka az Ararát hegyén (Ter 8,4). Hét nap elteltével engedte ki Noé a galambot a bárkából, és az egy olajfaággal tért vissza a csőrében (Ter 8,11), a második hónap huszonhetedik napjára száradt fel a föld (Ter 8,14). Ábrahám, Abimelek királynak, hét bárányt adományozott a kettőjük közti tanúságképpen. Jákob pátriárka hétszer borult földre, bátyja, Ézsau előtt (Ter 33,1-3).  A fáraó hét sovány és hét kövér tehénnel álmodott, ill. hét sovány és hét kövér búzakalásszal (Ter 41). Isten megparancsolta Mózesnek, egy arany lámpatartót, hét arany mécsessel, hogy világítson a Szent Hajlékban (Kiv 25,31-39). Ugyancsak megparancsolta Mózesnek Isten, hogy mondja meg az izraelitáknak, hogy számláljanak hét hetet, és ötven napot számláljanak a hetedik szombat utáni napig, és akkor mutassanak be ételldozatot az Úrnak (Lev 23,15-16). Még mielőtt elfogyasztanák a húsvéti lakomát, hét napon át kovásztalan kenyeret egyenek (Kiv 12,19). A sok egyéb ajándék mellett, amit ezen a napon az Úrnak kellett felajánlaniuk, hét bárányt is az Úrnak kellet áldozniuk (Lev 23,15-18). Megparancsolta nekik, hogy számláljanak hét évhetet (azaz negyvenkilenc évet), és az ötvenedik esztendő hozza el a szabadulás évét (Lev 25,8-10; Ézs 61,1-4; Lk 4,16-21). Mirjámot, mivel káromolta Mózest, Isten hét évig tartó leprával sújtotta (Szám 12,10). Józsuénak megparancsolta Isten, hogy hét harsonával járják körül Jerikót, a hetedik napon leomlottak Jerikó falai, és az izraeliták kezére került (Józs 6). Isten, Mózes által, hét nap alatt szentelte fel Áront és fiait (Lev 8,33-35). Dávid próféta napjában hétszer dicsérte Istent (Zsolt 118,164). Jeremiás próféta hetven esztendős babiloni fogságról jövendölt (Jer 25,11-12; 29,10). Szent Zakariás próféta hét mécsest látott, hét karocskával (Zak 4,1-2). Sámson hét kötelet tépett szét egyszerre, olyan könnyedén, mint egy elmállott cérnát, mivel hét hajtincse volt, ami erőt kölcsönzött neki (Bír 16,9. 13. 19.). Hét ajándéka van a Szent Léleknek: (1) Bölcsesség; (2) Értelem; (3) Tanács; (4) Erő; (5) Tudomány; (6) Kegyesség; (7) Istenfélelem. Hét oszlopra építette Krisztus bölcsessége az Ő Egyházát (Péld 9,1).

Az Újszövetségben, a Megváltó azt parancsolja, hogy hetvenszer hétszer bocsássunk meg (Lk 17,3-4; Mt 18,23). Krisztus Egyháza, ugyancsak a hetes szám vezetésén alapszik: (1) Apostolok; (2) Próféták; (3) Tanítók; (4) Csodatévők; (5) A gyógyítás ajándékával rendelkezők; (6) Nyelveken szólás ajándékával rendelkezők; (7) Akik értelmezik az előbbieket (vö. 1Kor 12,29-30). Hét lélek áll Isten, és az Ő trónja előtt (Jel 1,4). Hét arany mécses áll a Megváltó előtt; és hét csillag a jobbján (Jel 2,1). Hét volt azon egyházak száma, akiknek – az angyal parancsára – írt Szent János evangélista (Jel 15,6-8; 16). Hét pecsétje volt annak a könyvnek, melyet az isteni János evangélista látott Isten kezében (Jel 5,1-4). Hét szelleme van Istennek, melyet elküldött a földre (Jel 5,6) az Ő trónja elől (Jel 1,4). Hét halálos bűn van, és hét Krisztushoz méltó erény: (1) Hatalom; (2) Gazdagság; (3) Bölcsesség; (4) Erő; (5) Tisztelet; (6) Dicsőség; (7) Áldás (Jel 5,12). Kr. e. 283-ban, hetven férfi fordította le a Szentírást görög nyelvre. Hétszer merült alá a Jordán vizébe a szíriai Námán, és megtisztult a leprájától (2Kir 5,14). Tágabb értelemben, Szentségnek (Titoknak) nevezzük még, az Isteni Ige megtestesülésének az elhatározását (Kol 1,5-6). Erről ír Dionüsziosz Areopagitész, Gaciusnak kldött levelében: “Mert az Isten Igéjének a megtestesülésének a titka, mindörökre titok marad, mivel ezt a krisztusi titkot, sem szóval, sem ésszel nem deríthető ki, hanem kimondva kimondatlan és érthetetlenül ismeretlen marad”. Titoknak nevezik még a Szent Evangéliumok a tanítást is, ahogyan a nagy Pál apostol mondja: “…kinyilatkoztatásból ismertem meg a titkot” (Ef 3,3). Titoknak nevezzük még a hit titkát is, amit azt Pál apostol mondja Timóteusnak (1Tim 3,16): “Márpedig nyilvánvalóan nagy dolog a jámborság titka”.

Titoknak nevezzük mg, a mi Urunk és Megváltónk, Jézus Krisztusnak a feltámadását, és az egész emberiségnek a halottaiból való feltámasztását is, valamint Urunknak a második eljövetelét, ill. sok más egyéb értelmét is a titok szónak a Szentírásban.

De amikor az Egyház Szent Titkairól beszélünk, akkor ez alatt, az Egyház Hét Szentségét értjük, melyek szentek és a mi Urunk, Jézus Krisztus által alapítottak, melyek révén – akik részesülnek bennük -, láthatatlan módon részesülnek, a láthatatlan üdvözítő kegyelemből.

Jegyzetek:

1 Braun, Liturgisches Handlexikon. 304.
2 Krämer, Müsztérion. 1099.
3 Platón, Phaidrosz. 249c.
4 Krämer, Müsztérion. 1100.
5 Fohrer, Handlungen. 115sk.
6 Mint a kézrátétel, vagy a megkenés (vö. Mk 10, 16; 8, 22; Lk 4, 40; 13, 13.)
7 Vö. a “kenyértörés” kifejezés Jézus tetteiben: Mk 6, 41; 8, 6; 14, 22; 1 Kor 11, 24; Lk 24, 30. 35, ill. a “kenyértörés” végzését a közösség gyakorlatában: 1 Kor 10, 16; ApCsel 2, 42. 46; 20, 7; 27, 35.
8 Szent Ignác levele az efezusiakhoz. XIX, 1. In: Apostoli atyák. Ókeresztény írók, 3. (ford. Vanyó László).
9 Szent Ignác levele a magnésziaiakhoz. IX, 1. In: im.
10 Szent Ignác levele a trallésziekhez. II, 1. In: im.
11 Ef 5, 32: “Nagy titok (müsztérion) ez; én pedig Krisztusról és az egyházról mondom!”
12 Didakhé (azaz: A tizenkét apostol tanítása). XI, 11. In: Apostoli atyák. Ókeresztény írók, 3. (ford. Vanyó László).
13 Tertullianus, A keresztségről. V, 7. In: Tertullianus művei. Ókeresztény írók, 12. (ford. Vanyó László).
14 Franz-Josef Nocke dogmatikája alapján. (In: Hrsg. von Theodor Schneider, Handbuch der Dogmatik II. Düsseldorf, Patmos Verlag Bd 2. – 1. Aufl. – 1992. p. 203-232.) A főbb teológiai gondolatokat, gyakorlatilag változtatás nélkül, ill. az ortodox teológia sajátosságaival kiegészítve vettük át.
15 Evchologion. 21-24. (fordította és összeállította: D. Dr. theol. Berki Feriz protopresbyter), Budapest, 1997.
16 Schlier, Wort. 846.
17 Liturgikon I. 2. kiad. 65. (fordította és összeállította: D. Dr. theol. Berki Feriz protopresbyter)
18 Schlier, Wort. 863.
19 Rahner, Wort. 321.
20 A theosis (divinisatio) Isten teremtetlen kegyelmében való részesedést, ill. részvételt jelent. Az Atyák általában azonosítják, vagy kapcsolatba hozzák, a Teremtetlen Fény látásával, amit kegyelemben való theosis-nak nevezünk, mert kizárólag az isteni kegyelem működése (ενεργεια) révén érhető el. Maga a fogalom a nyugati (latin) teológiában nem használatos.
21 Vö. Kol 3, 9.
22 Vö. Kol 2, 15.
23 Vö. Ef 4, 22.
24 Vö. Róm 11, 17-24.
25 Vö. Mt 12, 40.
26 Jeruzsálemi Szent Kürillosz, Keresztség utáni müsztagógikus (beavató) katekézisek. II, 2-5. In: Jeruzsálemi Szent Kürillosz összes művei. (ford. Vanyó László)
27 Fontosnak tartjuk kiemelni, hogy egy adott közösség beavatott tagjairól van szó, hiszen maga a beavatás formálja őket egy közösséggé. Ez a legmarkánsabban a Szent Liturgián mutatkozik meg, amikor a diakónus felszólítja a katekumeneket – a még nem beavatottakat – hogy távozzanak a Liturgiáról, mert még nem részesültek a beavatásban – vagyis a Szent Keresztség Szentségében – ezért nem részesülhetnek a Szent Misztériumukból, még nem teljes jogú tagjai a közösségnek, ezért nem vehetnek részt a Legszentebb Misztériumok ünneplésében.
28 Vö. Mircea Eliade, A szent és a profán. 171. (ford. Berényi Gábor)
29 Im. 178.
30 Schilson, Sakrament. 127.
31 Vö. Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran – Archid. Prof. Dr. Ioan Zagrean, Teologia dogmatica ortodoxa: manual pentru Seminariile Teologice. Cluj-Napoca, 2000. 299-301.
32 In: Archimandrit Ilie Cleopa, Calauza spre cunoasterea si apararea credintei ortodoxe. Manastirea Sihastria, 1975. 150-153. (ford. Tarkóné Vásárhelyi Mónika)